Renascimento e tradição bizantina, tradução do artigo “Les Grecs sans Byzance” de Christian Förstel

Muitas vezes o estudo do Renascimento investe todas as fichas no protagonismo italiano, jogando na sombra a dívida com a tradição bizantina... O artigo “Les Grecs sans Byzance” de Christian Förstel revela as ambiguidades dessa relação através do estudo do percurso de Manuel Chrysoloras, sábio bizantino e privado do basileus Manuel II Paleólogo. O texto ainda revela as disputas entre os próprios humanistas italianos, a “questão da língua” e o menosprezo da importância de Chrysoloras, “rival” em pequena escala da “genialidade” italiana na promoção do Renascimento.

Tradução do artigo “Les Grecs sans Byzance” de Christian Förstel

BÜTTGEN, Philippe, LIBERA, Alain de, RASSHED, Marwan, ROSIER-CATACH, Irène (dir.). Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’ islamophobie savante. Paris: Fayard, 2009.

Agradeço à Editora Fayard,

que autorizou a tradução e a publicação em Literistórias[1]

A oposição entre Renascimento e Idade Média é um lugar comum da historiografia que remonta em última análise à época humanista, e este lugar comum parece encontrar sua confirmação mais notável na recepção da língua e da literatura gregas no Ocidente à época medieval e moderna. Para os humanistas italianos da primeira metade do século XV, a criação de um ensino sistemático do grego em Florença no fim do século XIV marca de fato o início de uma nova era. Depois de setecentos anos durante os quais o grego fora ignorado, Manuel Chrysoloras, o autor desse ensino pioneiro, levou as letras gregas ao Ocidente: é assim que o acontecimento é apresentado por um dos seus protagonistas, Leonardo Bruni, aluno de Chrysoloras em Florença, entre 1397 e 1400, e futuro chanceler de Florença[2]. Com pequenas variações, o julgamento de Bruni é retomado pelos humanistas ao longo de todo o século XV e mesmo mais além[3], e se mantém presente, como um traço, na historiografia contemporânea.

Esta relativa unanimidade não se passa, contudo, sem um certo número de ambiguidades e de silêncios que revelam, por sua vez, profundas divergências na apreciação de um acontecimento sobre o qual todo mundo está de acordo em atribuir importância. Como toda transferência, a translatio inaugurada pelo ensino de Florença, implica a presença e o papel ativo de um mediador que é o depositário de um saber e que o transmite. Este papel passa incontestavelmente por Manuel Chrysoloras, grande letrado de Constantinopla, privado do imperador Manuel II Paleólogo. Ora, paradoxalmente, a historiografia humanista reserva ao personagem de Chrysoloras um destino ao menos desigual. Esta recepção ambivalente do aporte bizantino ao Renascimento italiano, depois europeu, mostra por sua vez a que ponto a visão de uma Europa cristã, unida na sua estima pela cultura grega, como é defendida por S. Gouguenheim, é um pensamento muito largamente ditado por postulados ideológicos.

O que surpreende logo é o caráter extremamente entusiasta da reação humanista diante da chegada do sábio grego. Leonardo Bruni saúda em Chrysoloras “o homem nobre pela origem familiar e especialista em letras gregas”, cuja chegada a Florença o incita a deixar os estudos de direito para se consagrar inteiramente à aprendizagem do grego[4]. Guarino de Verona, que é um dos raros humanistas a ir a Constantinopla para aprender o grego nos anos 1403-1408, vê em Chrysoloras uma dádiva do céu: “Deus nos enviou Manuel Chrysoloras. Dir-se-ia que este homem é enviado do céu por sobre a terra”[5]. Alguns anos mais tarde, é um qualificativo similar em uma versão profana emprestada à Ilíada (2.565, 3.310, 4.412, etc) que caracteriza Chrysoloras: “Mortal igual aos deuses”[6]. Bem mais tarde ainda, Pier Candido Decembrio, cujo pai Uberto colaborou estreitamente com Chrysoloras em Pávia ou Milão, evoca assim a lembrança da presença do sábio na casa paterna: “Este homem possuía uma tal aspiração à virtude e um tal zelo pelas letras que eu o teria menos por homem e mais por anjo”[7]. Esses elogios ditirâmbicos são puramente retóricos, alguém objetará. A hipérbole faz parte, é verdade, do gênero do encômio, mas nem por isso ela é menos significativa: fazer de Chrysoloras um personagem quase divino permite passar mais facilmente em silêncio a civilização terrestre da qual ele é originário. Se não se pode calar inteiramente a origem constantinopolitana de Chrysoloras, esta é, contudo, contrabalançada por uma precisão que permite imediatamente atenuar o porte: ainda visível no século XIX em Constança, mas igualmente transmitido pela via literária, o epitáfio de Chrysoloras[8] evoca assim a lembrança do “cavaleiro de Constantinopla, proveniente de uma antiga família (gens) de romanos que emigrara, com o imperador Constantino”. Uma epigrama transmitida com o epitáfio e atribuída a Enea Silvio Piccolomini coloca uma afirmação semelhante na boca de Chrysoloras: “Roma deu a luz a meus ancestrais”[9]. Não é em definitivo o antigo e legendário vínculo romano da família de Chrysoloras que, sozinho, justifica a extraordinária virtude e a sabedoria do personagem? A lenda da origem romana dos Chrysoloras tem a vantagem de escamotear parcialmente a proveniência real do sábio que é na realidade um representante de primeiro plano da civilização bizantina.

A insistência sobre as origens ocidentais de Chrysoloras é reveladora do mal estar dos humanistas italianos diante do mundo bizantino. Uma tal reserva se explica sem dúvida em parte por razões históricas bem conhecidas: a separação das igrejas oriental e romana, da qual o Cisma de 1054 é só a conclusão, e as rivalidades políticas e militares que opõem o Império Bizantino e as potências ocidentais presentes no Mediterrâneo oriental contribuíram para aprofundar o fosso que separa gregos e latinos durante toda a Idade Média. No escritor que os humanistas florentinos do começo do século XV veneram como seu pai espiritual, Petrarca, esse sentimento toma, contudo, uma forma mais explícita.  Ao lado disso, a acusação quase obrigatória dos erros da igreja grega e a repetição de fórmulas estereotipadas sobre a “ligeireza”, a “grandiloquência” dos gregos, que são tiradas da literatura latina clássica, as obras de Petrarca contêm da mesma forma uma carga veemente contra seus contemporâneos bizantinos. Esta aqui figura em uma carta destinada ao doge e ao conselho da cidade de Gênova, que remonta muito provavelmente a 1352:

Quanto a esses pequenos gregos (Graeculis) pérfidos e sem energia e incapazes de empreender alguma coisa grande por eles próprios, não somente eu não me aflijo a respeito, mas me rejubilo e desejo que seu império seja consumido, o cerco do erro, e seja reduzido a nada pelas vossas mãos, se por acaso o Cristo vos tiver escolhido para obter vingança pelos crimes deles e vos tiver confiado esta vingança que o mundo católico infelizmente afastou até aqui.[10]

O contexto histórico de uma aliança pontual de bizantinos e venezianos opostos aos genoveses nos arredores mesmo de Constantinopla pode em parte explicar a violência do tom; o fato é que Petrarca experimenta em relação aos bizantinos um desprezo que não se funda exclusivamente sobre motivos religiosos. Esse desprezo contrasta com seu desejo de aprender o grego: em uma página célebre de sua correspondência, Petrarca deplora que os dois manuscritos gregos de Homero e de Platão que ele possui estejam mudos para ele, pois ele não os pode ler[11]. Suas tentativas de aprender a língua com Leonzio Pilato – um grego que Petrarca diz que é calabrês, ao mesmo tempo querendo fazer acreditar que é tessálio[12] – não são coroadas de sucesso, mas Leonzio redige, entretanto, sob a égide de Boccaccio em Florença, uma tradução latina da Ilíada e da Odisseia. Em uma carta de Veneza destinada a Boccaccio em 1365, Petrarca relata seu último encontro com Léonce: este último terminou, apesar da insistência de Petrarca, por deixar a Itália para voltar a Constantinopla:

Então ele partiu em torno do final do verão, depois de ter se entregado muitas vezes diante de mim a violentos ataques contra a Itália e o nome latino. Quase tinha chegado [...] que, contra toda a espera, uma carta dele me chegou, mais hirsuta e mais longa que sua barba e seus cabelos, na qual [...] ele louva e bendiz a Itália como terra celeste – quando ele a maldizia -, ele odeia a Grécia que ele amava, ele execra Bizâncio (Byzantion) que ele louvava![13]

O retrato que pinta Petrarca daquele com quem poderia ter aprendido a língua grega é, como se pode ver, pouco lisonjeiro. Em parte, suas observações são apenas a retomada de estereótipos anti-gregos tradicionais: a denúncia da inconstância de Léonce retoma assim o topos antigo da ligeireza dos gregos e a zombaria do sistema encarapinhado do calabrês faz retornar um tema corrente da polêmica entre latinos e gregos desde ao menos o século IX[14]. Mais significativa é sem dúvida a crítica da carta que Léonce destina a Petrarca de Constantinopla – uma carta muito certamente escrita em latim. Ela retoma os julgamentos mais negativos que entabulam Petrarca e, em seguida, os humanistas do fim do século XIV e da primeira metade do século XV sobre a tradução dos poemas homéricos feita por Léonce. Se é imputada a Léonce uma certa competência em grego – Boccaccio o qualifica mesmo de “muito sábio para o que concerne às letras gregas”[15] – seu domínio do latim é, por sua vez, julgado severamente: no final do século XV, o chanceler de Florença, Coluccio Salutati, evoca a tradução “horrível e inculta”[16] da Ilíada e encoraja Antonio Loschi a reeditar uma nova versão em verso do épico.

Quer ele seja realmente calabrês, como o afirmam Petrarca e a maior parte dos historiadores modernos, ou de origem tessália, como se tentou demonstrar recentemente a partir das indicações de Boccaccio[17], Léonce Pilate permanece o representante de um meio letrado provincial. As coisas mudam uma geração mais tarde: em 1397, é a um membro do círculo mais próximo do imperador de Constantinopla que a República de Florença faz apelo, por intermédio de seu chanceler, para ensinar o grego. Ora, é em torno do imperador, no mais alto círculo da sociedade bizantina, que gravita a elite intelectual de Bizâncio no momento em que o império se reduz praticamente à capital e a seus arredores, assim como ao Peloponeso. Essa diferença de nível cultural não explica, entretanto, sozinha, o acolhimento entusiasta que, em um primeiro momento, é reservado a Chrysoloras. O outro fator não menos determinante no sucesso do ensino pioneiro que começa em 1397, mesmo que tenha passado desapercebido pelos historiadores[18], é a dimensão política desse ensino.

O magistério de Chrysoloras é exercido sucessivamente em Florença (1397-1399), em Pávia ou em Milão (1400-1402) e em Roma (1411-1413). Dispensado sob forma oficial, como em Florença, ou de forma mais irregular, como foi o caso da Lombardia e de Roma, esse ensino toca assim três Estados entre os mais poderosos da península: a República de Florença, o Ducado de Milão e o Estado Pontifício. Interrompido pelas numerosas missões por conta do imperador Manuel II, que conduzia Chrysoloras principalmente para França e para Inglaterra, seu ensino é na realidade indissociável de sua atividade diplomática. As missões diplomáticas assim como as lições dispensadas aos humanistas têm um só e mesmo objetivo: tirar o império bizantino de seu isolamento e assegurar a sua sobrevivência através de uma aproximação com as potências ocidentais. Quando visitou Paris em 1408, Chrysoloras depôs no mosteiro real de Saint-Denis um manuscrito grego do corpus dionisino que data da primeira metade do século XIV, no qual estão inseridos os retratos da família imperial[19]: a nota autógrafa de Chrysoloras no fim do manuscrito indica que se trata de um presente do imperador Manuel II que seu embaixador transmite de Constantinopla, em lembrança da visita anterior do imperador[20]. Único traço conservado da temporada de Chrysoloras em Paris, a oferta do manuscrito do Pseudo-Dionísio visa evidentemente lembrar ao rei de França os laços ancestrais que, através da figura do lendário [São] Denis, discípulo de São Paulo, primeiro bispo de Atenas, depois de Paris, a realeza francesa mantém com a cultura grega cristã.

A ação cultural e diplomática do imperador de Constantinopla e de seu embaixador junto aos estados ocidentais é tão mais consciente e refletida que ela é contrária às tendências profundas da sociedade bizantina. Se há um tal sentimento anti-bizantino no Ocidente, a recíproca é ainda mais verdadeira em Bizâncio: mais que os desacordos ancestrais sobre os pontos centrais do dogma cristão, é sobretudo a Quarta Cruzada, a tomada e a pilhagem de Constantinopla pelas tropas cruzadas em 1204 que impregnaram duramente o imaginário grego. No fim do século XIII, a aversão contra o mundo latino é tão forte em Constantinopla que a união com a igreja romana promovida por Miguel VIII Paleólogo vale finalmente ao imperador, que tinha contudo reconquistado Constantinopla aos latinos em 1261, uma damnatio memoriae definitiva e duradoura. No século XV, a lembrança de 1204 resta vivaz mesmo entre os partidários de uma aproximação com Roma: o cronista grego Syropoulos conta como a delegação grega conduzida pelo patriarca de Constantinopla, visitando a basílica de São Marcos sobre o caminho que a conduziu para o Concílio de Ferrara-Florença (1438), é surpreendida pela riqueza do tesouro que, ele precisa, foi roubado de Constantinopla “quando a cidade, desgraça, foi tomada pelos latinos”. Sobre a Pala d’Oro, os visitantes reconhecem imediatamente as “inscrições e imagens dos soberanos Comnenos”, e concluem que eles provêm do mosteiro do Pantocrator em Constantinopla[21].

No começo do século XV, a aproximação com os estados cristãos do Ocidente, que procura o imperador bizantino na sua busca desesperada por alianças, escamoteia o sentimento ancestral que opõe gregos e latinos. Ensinar a literatura e a cultura gregas à elite intelectual dos estados italianos era um dos meios para ultrapassar a desconfiança generalizada em relação a Bizâncio. Em seu Comparaison entre l’ancienne et la nouvelle Rome, tratado escrito em grego, destinado ao imperador Manuel II[22] sob a forma de carta, porém destinado mais certa e igualmente ao seu auditório humanista italiano, Manuel Chrysoloras evoca em termos eloquentes os esplendores da antiga Roma dos quais ele mesmo vê as ruínas e destaca que elas foram celebradas tanto por escritores gregos quanto pelos latinos[23]. Mesmo se a nova Roma fundada por Constantino predomina sobre a antiga, Chrysoloras se reconhece em Roma como em sua pátria[24]. Lembrar assim os laços filiais entre Roma e Constantinopla no começo do século XV não é evidentemente inocente. Para voltar ao estado glorioso da Roma antiga, do qual só restam as ruínas, convém, assim e, sobretudo, salvar a nova Roma.

Se as ambições políticas do imperador de Constantinopla não tiveram, em definitivo, o sucesso almejado, o ensino dispensado por Chrysoloras bem fundou uma tradição duradoura no Ocidente. Esta tradição não foi, contudo, contínua e calma como parece. Atrás da aparente unanimidade do elogio do grego, revelam-se desde os primeiros decênios do século XV linhas de fratura que atravessam o próprio movimento humanista. Em 1416 ou 1415, o cardeal francês Guilherme Fillastre envia, de Constança onde está instalado durante o concílio, um manuscrito da tradução do Fédon de Platão por Leonardo Bruni à biblioteca do capítulo de Reims do qual ele foi o superior. A tradução de Bruni é precedida, no manuscrito, de uma carta de Fillastre aos cônegos, na qual o cardeal expõe em termos gerais o interesse do texto platônico para os leitores cristãos. Um parágrafo, entretanto, é consagrado mais precisamente à própria tradução: Fillastre se surpreende com o recurso de Bruni ao vocábulo animus para dar conta da palavra grega psychè (alma)[25]. Ignorante ele mesmo do grego, Fillastre relata que pediu conselho a “um grego especialista nas duas línguas, Emmanuel” – em quem é preciso reconhecer Manuel Chrysoloras -, que lhe observa que os gregos têm uma palavra para animus e outra para anima, e que o subtítulo do Fédon deve ser trocado por “De anima”, da mesma forma com que se fala do De anima de Aristóteles. Na tradução, Bruni traduz de fato constantemente psychè por animus e se alinha assim, como Fillastre o observa em uma nota marginal de seu manuscrito, ao uso ciceroniano. Por outro lado, no seu prefácio ao papa que figura igualmente no manuscrito, Bruni recorreu para evocar a alma alternativamente a anima e a animus, o primeiro reservado à alma em um contexto cristão, o segundo que designa apenas a alma da doutrina platônica. Fazendo assim, Bruni introduziu uma linha sutil de demarcação entre a doutrina cristã e a filosofia platônica, e é esta separação, tênue ela mesma, que suscita a crítica de Guilherme Fillastre e a de Manuel Chrysoloras. Para Chrysoloras como para Fillastre, há continuidade absoluta entre a filosofia platônica da imortalidade da alma e a doutrina cristã, pois a primeira remonta em última análise a Moisés, e a distinção entre um léxico clássico e profano, inspirada em Cícero, e um léxico “cristão” não é, por conseguinte, justificável[26].

A concepção da linguagem está no centro de uma diferença maior que, um pouco antes da metade do século XV, opôs Leonardo Bruni a Guarino de Verona e Francisco Filelfo: a “questão da língua”. Para Bruni, a língua toscana consagrada pela obra das “três coroas” – Dante, Petrarca e Boccaccio – é uma língua completa no mesmo nível do Latim, e esta coexistência entre a língua culta e a língua vernácula, a “língua vulgar”, pode se prevalecer do precedente romano clássico em que coexistiam igualmente uma língua literária (litteratorum sermo) e uma língua “vulgar” (vulgi sermo). O suposto bilinguismo da Antiguidade romana, defendido por Bruni em seguida às observações de Dante, suscita a aprovação de numerosos humanistas do círculo de Guarino de Verona, antes que Guarino ele mesmo rejeitasse vivamente a teoria de Bruni em uma carta direcionada a seu protetor Leonello d’Este (1449)[27]. Na crítica de Guarino, o grego ocupa um lugar importante: para refutar Bruni, Guarino de Verona relata sua própria experiência de estudante quando, alguns decênios antes, ele se alojou junto a Manuel Chrysoloras em Constantinopla. Lá, o jovem Guarino foi surpreendido pela limpidez da língua que falavam mulheres e crianças: esta língua era a que falava Demóstenes, Isócrates, Xenofonte e Platão. Ela devia sua pureza antiga ao fato de que mulheres, crianças e mesmo os camponeses eram menos expostos às transformações implicadas no contato com as multidões. Em outras palavras, a língua popular, o grego “vulgar” é apenas uma alteração da língua clássica em seu estado puro, e não há bilinguismo no sentido como o entendeu Bruni, na Constantinopla do século XV, como não houve na Roma clássica. A concepção de língua defendida por Guarino é condizente com a visão resolutamente sincrônica que tinham os bizantinos da língua grega, e ela não teria sido rejeitada pelos adeptos da katharévousa[28] na querela linguística que agitou a Grécia moderna no meio do século passado. Ninguém duvida que a teoria exposta por Guarino deriva diretamente do ensino de Manuel Chrysoloras.

A crítica da tradução do Fédon que nos relata Guilherme Fillastre, assim como a intervenção de Guarino na questão da língua são reveladoras de desacordos ideológicos profundos que opõem o sábio bizantino, de um lado, e uma fração importante do movimento humanista italiano, de outro. Perto de um século depois da morte de Chrysoloras, em 1509, o humanista Pontico Virunio publica em Ferrara uma nova edição da gramática grega de Chrysoloras na versão reduzida de Guarino de Verona, e seu comentário, que segue a gramática propriamente dita, relata as circunstâncias nas quais esta veio à luz[29]. A narração passavelmente fantasista pode ser resumida assim: filósofo ilustre e conselheiro do imperador de Bizâncio, Manuel Chrysoloras veio à Itália como refugiado, depois da tomada da cidade pelos turcos em 1453; com a ajuda de Guarino a quem tinha ensinado em Constantinopla, ele se estabeleceu em Florença onde ensinou letras gregas. O anacronismo desse registro é evidente – na realidade, Chrysoloras veio à Itália como enviado do imperador de Bizâncio e morreu em 1415, a saber, bem antes da queda de Constantinopla -, mas este anacronismo não é devido ao acaso: para Pontico Virunio, Chrysoloras é um refugiado (profugus) que os humanistas, Guarino à frente, quiseram acolher. Em seguida a seu comentário, Pontico se aplica em explicar a principal inovação que contém a gramática de Chrysoloras em relação à tradição alexandrina e bizantina, a saber a redução do número de declinações, como um resultado da influência de Guarino de Verona, quando a gramática foi redigida bem antes que Guarino se tornasse aluno de Chrysoloras...

 No começo do século XVI, em um momento em que o ensino do grego se generaliza nos grandes centros italianos, o papel pioneiro de Manuel Chrysoloras é radicalmente minorado: o sábio bizantino é apenas um emigrado entre muitos outros, que encontrou refúgio na Itália graças ao suporte dos humanistas. Saudado como homem providencial pelos seus alunos imediatos, Manuel Chrysoloras é, um século depois, apenas uma lembrança inoportuna. Essa reviravolta historiográfica é indissociável do destino que reservam os humanistas ao Império Romano do Oriente: o Renascimento da Antiguidade do qual os humanistas se fazem os propagandistas se acomoda mal a uma dívida junto à civilização grega medieval que, por sua única existência, podia ser percebida como uma negação da concepção humanista da história.

Marcella Lopes Guimarães

UFPR/NEDED/LADIH

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[1] A autorização foi dada por e-mail, em 17 de setembro de 2018.

Todas as notas, exceto as identificadas como N.T. (nota da tradutora), foram trazidas do original para esta tradução e apenas os comentários em francês foram traduzidos para o português.

[2] Leonardo Bruni, Rerum suo tempore gestarum Commentarius, a cura di Carmine di Pierro [Rerum Italicarum Scriptores, 19.3], Bologne, 1926, p. 431.

[3] A maior parte dos testemunhos é encontrada na obra indispensável de G. Cammelli, Manuele Crisolora [I dotti bizantini e le origini dell’Umanesimo, 1], Florence, 1941. Para estudos mais recentes, cf. Manuele Crisolora e il retorno del greco in Occidente. Atti del Convegno Internazionale (Napoli, 26-29 giugno 1997), a cura di R. Maisano e A. Rollo, Naples, Istituto Universitario Orientale, 2002, e mais particularmente o artigo de A. Rollo, “Problemi e prospettive della ricerca su Manuele Crisolora”, p. 31-85.

[4] Cf. supra, n. 2.

[5] Cammelli, op. cit., p. 136: R. Sabbadini, Epistolario di Guarino Veronese, II, Venise, 1916, p. 582-583.

[6] Cammelli, op. cit., p. 170, n. 1: R. Sabbadini, Epistolario di Guarino Veronese, II, Venise, 1915, p. 73-74.

[7] Cammelli, op. cit., p. 126 n. 5.

[8] Cammelli, op. cit., p. 166.

[9] Émile Legrand, Bibliographie hellénique ou Description raisonée des ouvrages publiés en grec par des Grecs aux XV^e et XVI^e siècles, I, Paris, 1885, p. XXVIII.

[10] Pétrarque, Familiarum rerum libri, XIV 5. 12, cf. Pétrarque, Lettres familières, IV, Livres XII-XV, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 462 (trad. A. Longpré).

[11] Rerum familiarium libri, XVIII 2. 10-11.

[12] Conferir nota seguinte.

[13] Rerum senilium libri, III 6, cf. Pétrarque, Lettres de la vieillesse, I, Livres I-III, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 255-257 (trad. F. Castelli, F. Fabre, A. de Rosny).

[14] M.-F. Auzépy, “Prolégomènes à une histoire du poil”, Mélanges Gilbert Dagron (Travaux et Mémoires, 14}, Paris, PUF, 2002, p. 9.

[15] Boccace, Genealogie deorum gentilium libri, XV 6, cf. Giovanni Boccaccio, Genealogie deorum gentilium libri, éd. V. Romano, Bari, Laterza, 1951, p. 762.

[16] F. Novati, Epistolario di Coluccio Salutati, II, Rome, 1893, p. 354.

[17] A. Rollo, Leonzio lettore dell’Ecuba nella Firenze di Boccaccio [Quaderni petrarcheschi, XII-XIII; Petrarca e il mondo greco, II], Florence, Le Lettere, 2007, p. 7-21.

[18] Cf. entretanto Ian Thomson, “Manuel Chrysoloras and the Early Italian Humanists”, Greek, Roman and Byzantine Studies, 7, 1966, p. 63-82.

[19] Cf. Jean Irigoin, “Les manuscrits grecs de Denys l’Aréopagite en Occident, les empereurs byzantins et l’abbaye royale de Saint-Denis en France”, Denys l’Aréopagite et sa posterité en Orient et en Occident. Actes du Colloque international, Paris, 21-24 septembre 1994, éd. Y. de Andia, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1997, p. 19-29.

[20] Paolo Eleuteri, Paul Canart, Scrittura greca nell’Umanesimo italiano, Milan, Il Polifilo, 1991, p. 31.

[21] V. Laurent, Les Mémoires du grand ecclésiarque de l’Église de Constantinople Sylvestre Syropulos sur le concilie de Frorence, Paris, CNRS Éditions, 1971, p. 223-224.

[22] Texto grego em Patrologiae... series graeca, éd. J.-P. Migne, CLVI, col. 24-53, tradução italiana em E. V. Maltese, G. Cortassa, Roma parte del cielo. Confronto tra l’Antica e la Nuova Roma di Manuele Crisolora, Turin, UTET, 2000, p. 59-98. Para a identificação do destinatário do tratado, cf. A. Rollo, “Sul destinatário dela Σνγκρισις τηϛ παλαιαϛ και τηϛ νέαϛ ‘Pώμηϛ di Manuele Crisolora”, Vetustatis indagator, Scritti offerti a Filippo Di Benedetto, a cura di V. Fera e A. Guida, Messine, Università degli studi, Centro interdipartimentale di studi umanistici, 1999, p. 61-80.

[23] Patrologiae..., op. cit., col. 24, B 2-7 et 25, B 11-13.

[24] Patrologiae..., op. cit., col. 53, B 4-5.

[25] C. Förstel, “Guillaume Fillastre et Manuel Chrysoloras: le premier humaniste français face au grec”, Humanisme et culture géographique à l’époque du concilie de Constance. Autour de Guilaume Fillastre. Actes du coloque de Reims, 18 et 19 novembre 1999. Éd. Didier Marcotte [Terrarum orbis, 3], Turnout, Brepols, 2002, p.63-76. O prólogo de Fillastre é editado por James Hankins, Plato in the Italian Renaissance, Laeyde-New York, Brill, 1990, II, p.496-497.

[26] <Alma> vem do vocábulo latino anima; o masculino <ânimo> é o anímus, latinização do termo grego anemoz, (vento, sopro). A ideia mais primitiva de A. prende-se, portanto, com a vida e com o seu princípio: animado ou animal é aquele corpo que se move, respira, tem alento, tem sangue... Enquanto a anima significa em geral o princípio da vida, o animus designa, sobretudo o principio pensamento, o espírito, o dinamismo do ente animado, a coragem. Os Gregos usam para o primeiro significado o termo yuch e para o segundo o termo qnmós. Sinais indiscutíveis de vida são, de facto, a respiração e o sangue. Simplificando muito, podemos reduzir a dois os sentidos globais de A.: 1) princípio da vida, do pensamento ou de ambos; 2) princípio de inspiração moral. LOGOS: Enciclopédia luso-brasileira de filosofia. Lisboa: Verbo, 1989-1992. 5 volumes, retirado de http://www.filosofiacapital.org/ojs-2.1.1/index.php/filosofiacapital/article/viewFile/108/92 (acesso em 4 de setembro de 2018). N. T.

[27] V. A. Mazzocco, Linguistic Theories in Dante and the Humanists. Studies of Language and Intellectual History in Late Medieval and Early Renaissance Italy, Layde-New York-Cologne, E. J. Brill, 1993, p. 30-68 et 189-208. A carta de Guarino está editada por M. Tavoni, Latino, grammatica, volgare: storia di uma questione umanistica, Padoue, Antencre, 1984, p. 228-238.

[28] Espécie de “grego puro”, concebido no século XIX. N. T.

[29] C. Förstel, “Pontico Virunio, Guarino e la grammatica greca del Crisolora”, Bellunesi e Feltrini tra Umanesimo e Rinascimento: filologia, erudizione e biblioteche, Atti del Convegno di Belluno, 4 aprile 2003, a cura di P. Pellegrini, Padoue, Antencre, 2008, p. 11-23.

À Mesa com Proust é um presente para os olhos!

Pense em um livro que eu adorei ano passado? Esquece. Não sou confiável, a lista é enorme. Mudo a questão. Pense em um livro que eu adorei folhear? Agora sim: À mesa com Proust, de Anne Borrel, Jean-Bernard Naudin e Alain Senderens (Tradução de Ana Luiza Borges, Fernnado Py e Maria Cecpilia d’Egmont. Rio de Janeiro: Sextante, 2013). Fiz questão de nomear os tradutores, pois deve ter sido um desafio..., eufemismo para coisa difícil à beça!

Conheci esse livro pelo de Alain de Botton, Como Proust pode mudar sua vida, lido ano passado[1]. Botton desqualifica o livro de Borrel/Naudin/Senderens e, como escrevi em 2016, só isso seria motivo para eu me interessar! O fato é que quando mais avançávamos na leitura dos volumes de Em busca do tempo perdido no clube do livro, mais meu interesse crescia, entre um banquete e outro, um papo entre amigos militares em um hotel, uma merenda romântica etc. Claro, há ainda minha queda pela cozinha, por receitas e sabores novos.

O livro de Borrel/Naudin/Senderens é um livro presente, no melhor sentido da expressão. Mas é um presente para poucos. Livro caro decerto e totalmente voltado aos leitores de Proust. Anne Borrel, consultora da sociedade dos Amigos de Marcel Proust, não está nem um pouco interessada em demarcar verdades e ficções e, como o protagonista de Em busca do tempo perdido e seu autor têm o mesmo prenome, os leitores que não conhecem o texto, podem achar que quem experimentou a madeleine de revocação foi o recluso escritor... Trechos do romance, sobretudo até o quarto volume, comparecem robustamente entre um comentário minúsculo ou outro dessa “amiga de Proust”. Por causa dela, fui olhar o site desses amigos[2] e descobri que para ser amigo de carteirinha é preciso pagar. Então, serei amiga secreta mesmo.

Anne Borrel faz uma boa seleção de fragmentos do romance. Conhece o texto! Poderia, entretanto, ter se aventurado mais na mediação. Outro dia, copiei em meu perfil do FB um fragmento que adorei, um dos raros momentos em que a mediação de Borrel não se intimida com o monumento. Vale repetir aqui:

"A cozinheira levanta o véu que ocultava mistérios aterradores e implacáveis. O menino os pressente: como a literatura, a cozinha é uma arte violenta, e, para conter essa onda de selvageria, a civilização instituiu um certo número de leis e rituais. Os ornamentos litúrgicos, que cercam metaforicamente o animal cozinhado ao ponto, testemunham a passagem da selvageria primitiva ao 'estado de cultura'. O ritmo inalterável das refeições ordena o desenrolar dos dias e dissimula a crueldade da cozinheira." (p. 30).

Borrel havia acabado de referir a lida de Fraçoise na cozinha, entre aspargos e o sacrifício de um frango. Mas o trecho extrapola aludindo a um processo civilizador cujo palco se estende da cozinha à sala de jantar.

Compreendo Borrel e a reverência a Proust, e talvez esta seja a essência da má vontade de Alain de Botton (reverência a que ele também não está imune. Minha bronca foi essa: para que resistir, assume e vai!). Mas o livro é o que é de verdade porque colaboram nele Jean-Bernard Naudin e Alain Senderens. O primeiro ilustrou À mesa com Monet (quero também!!!) e colabora em revistas de decoração; o segundo é chef prestigiado e responsável pela adaptação das receitas

As fotografias do livro são extraordinárias! Tanto as fotos de cenários recompostos, com mobiliário da época ou inspirado na época em que viveu o autor; quanto de alimentos; paisagens; quadros famosos; até as fotografias da família de Proust, dele mesmo e dos seus amigos, ou melhor, dos amigos que fez enquanto viveu a vida real. Esses documentos são a metade do esplendor de uma obra que faz sonhar. A segunda metade vem do trabalho de Alain Senderens!

As receitas coligidas constituem mais de 25 por cento de À mesa com Proust. Fiquei super curiosa para saber como essa pesquisa foi realizada, conhecer a metodologia mesmo! Imagino Senderens com cadernos de receita da época no seu balcão de chef chique; vejo cardápios das grandes casas espalhados; livros de cozinha pelo chão; listas de compras de hotéis; preços... Mas nada disso está explícito. Há uma bibliografia com letra minúscula e desinteressante no final do livro. Você vai dizer: Marcella, curte o livro e para com essa de metodologia... Mas, veja bem, meu bem, sinto lhe informar[3]... rsrsrs, que eu curto mais quando ganho corda. Faltou.

Folheando a obra, em uma foto, descobri ainda a pintora Madeleine Lemaire da qual nunca tinha ouvido falar. Era amiga de Proust! Das íntimas, com todo respeito. Ela viveu no mesmo contexto em que os badalados impressionistas de nossos livros de história da arte escolares produziram. São Google me mostrou que Lemaire merecia páginas e páginas dos meus manuais. Fiquei hipnotizada pelas suas flores, pelos seus nus e pelas suas mulheres que descansam depois dos bailes da vida... À mesa com Proust, sentam-se convidados talentosos de quem conhecemos pouco por razões dificilmente sustentáveis hoje. À mesa, um presente.

Fui com meu livro às compras para a ceia de Natal. Fui com meu livro para a cozinha e fiz o Daube de Boeuf, reconstituído por Alain Senderens. Escrevi no meu perfil do FB, no alto da minha animação ainda não etílica, que comida que se finaliza com bouquet (no caso bouquet garni) é coisa especial... Há mais, porém. Comida que precisa de mais de 24 horas para ficar pronta desafia o tempo e só Proust para nos fazer reencontrar as prioridades!

À mesa com Proust é um extraordinário livro presente e me foi dado como presente, pela minha aluna Morgana Kwaczynski (espero ter escrito certo seu sobrenome, conferi 3 vezes...). Não sei em que momento em sala de aula eu descaradamente mencionei o quanto sonhava ter esse livro, só sei que ela fisgou minha falta de vergonha e a transformou em um gesto amoroso, no último dia de nossa disciplina, sem nenhuma pretensão de ajudinha na nota, afinal aluna excelente e não precisada dessas desconfianças. Morgana, esse texto é para você, não um presente, uma lembrancinha.

Sobre a minha mesa...: o livro e a caixa de madeleines que ganhei dos meus alunos

Bouquet garni!

Eu e Maria Clara compartilhando mais uma paixão...

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[1] Remeto o leitor à minha resenha: “Um livro legal, mas que terminou esnobe, seguido de CONVITE!”, em http://literistorias.blogspot.com.br/2016/02/um-livro-legal-mas-que-terminou-esnobe.html

[2] http://marcelproust.pagesperso-orange.fr/sommaire_marcel_proust.htm

[3] Versos de “Veja bem, meu bem” de Ney Matogrosso. 

Três grandes tradutores respondem a duas perguntas diretas sobre o seu ofício

Ao Pedro Plaza Pinto que me fez pensar sobre tudo isso, por causa de seu convite.

Prólogo: No dia 30 de setembro, celebra-se o Dia da Tradução. Foi 6ª passada! A data faz referência à morte de um grande tradutor: São Jerônimo, que traduziu a Bíblia do grego. Na 5ª passada, portanto, na véspera do dia em que os tradutores comemoraram o seu “é possível”, “apesar de tudo”, fui conversar com umas de nossas turmas da Pós sobre a tradução de Froissart et le temps. Enquanto me preparava para o bate-papo, escrevi uma resenha do Sobre a tradução de Paul Ricoeur (confira a resenha publicada aqui, na semana passada) e enviei duas questões a três tradutores que respeito muito:

1. O que traduzir?

2. Qual é o maior desafio da tradução?

Os tradutores para os quais enviei as questões foram três Professores Doutores (confira no epílogo os links dos seus lattes de encher os olhos de admiração!): Caetano Galindo,  vencedor do prêmio Jabuti por sua tradução do Ulysses de James Joyce (2012), dentre outras distinções; Maria Célia Martirani, ficcionista, ensaísta e tradutora, acabou de lançar seus ensaios favoritos na Itália, e Vinícius Nicastro Honesco, meu colega no DEHIS, tem se consagrado à tradução de Giorgio Agamben[1] no Brasil. Além da grande admiração profissional, gosto dessas pessoas inspiradoras! Agradeço o tempo precioso que dedicaram às respostas.

ENTREVISTA

CAETANO GALINDO

1.  O que traduzir?

Há miríades de possibilidades de responder essa pergunta. Eu, por mim, normalmente fico com uma versão mais ou menos "customizada" da definição apresentada pelo grande Paulo Henriques Britto. A tradução (stricto sensu) seria a operação linguística que me permite ler um texto A, escrito em um determinado idioma, e a partir dele escrever um novo texto B, em um outro idioma, com o objetivo de possibilitar que um futuro leitor de B possa dizer, sem mentir e sem necessidade de qualificar demasiadamente a afirmação, que leu A, mesmo que não conheça nem uma letra do alfabeto em que A foi redigido.

Pode parecer simplório, mas na verdade vai na essência de tudo. E cobre, inclusive, vários aspectos da atividade. Desde o "pacto" linguístico/editorial consuetudinário que me permite afirmar sem titubear que "li" o Genji Monogatari sem saber japonês do período Heian até o dado mais complexo, teórico, filosófico mesmo, que prevê a "equivalência" (palavrinha complicada) no mínimo satisfatória (em termos epistemológicos) e no máximo (e com grande frequência nos usos reais de linguagem) plena entre os dois textos.

Isso tudo porque eu tenho uma encrenca com a famosa definição do Umberto Eco que diz que a tradução (o produto, aqui, não a operação: a maioria das definições tende a se concentrar no produto, dado o quanto a gente está longe de entender de fato a operação, em termos estritamente linguísticos) seria "quase a mesma coisa" que o original.

A minha grande pergunta (aguarde, se Darwin mandar bom tempo, livrinho sobre isso) é se a tradução é "cópia imperfeita", como as pessoas tendem a pensar (ou seja, se a tradução do Hamlet está para o Hamlet como a reprodução da Gioconda num livro de arte está para o "original" lá no Louvre), ou se a tradução é "interpretação" (ou seja, se ela está para a obra original como a gravação de Mahan Esfahani das Variações Goldberg está para o "original" da obra de Bach). (E nem te conto o quanto dá pra destruir a ideia de "original" nesse processo.)

Eu acho que já a mera coincidência de termos entre o que fazem os músicos e os tradutores (intérprete, leitura...) podia nos fazer prestar atenção...

 2. Qual é o maior desafio da tradução?

Os desafios envolvem a capacidade de perceber o máximo possível das condições que possibilitem aquela equivalência plena de sentido entre as afirmações do leitor do original e da tradução. Ou seja, não deixar de perceber algo que estava no original e era importante para embasar aquela leitura e, na sequência, claro, ser capaz de reproduzir essas características no texto traduzido, para que aquele hipotético leitor de B possa continuar dizendo sem mentir que leu A.

Ou seja, pra mim é como se o leitor de um texto literário (e que fique claro que é só de tradução literária que eu ouso dar palpite) é como o ouvinte de uma peça complexa para piano. Ele está ali pra aproveitar, pra fruir, pra se deixar levar.

É claro que quanto mais conhecimento ele tiver, maior será essa fruição, mas nada impede que ele se satisfaça razoavelmente apenas com a "superfície" da obra...

Pois bem... o tradutor, por outro lado, está sentado ali do lado dele, no mesmo teatro, mas ele não pode só ouvir e se divertir, ele tem que entender tudo que está acontecendo, como que providenciar uma transcrição completa de todos os movimentos dos dedos do pianista. E, pior, depois ele tem que ir pra casa e "tocar" aquilo também, de novo, do seu jeito, com as inevitáveis marcas das suas limitações, dos seus cacoetes, e também com as desejáveis marcas da sua "interpretação".

Se ele deixou de perceber algo no original, sua interpretação será incompleta.

Se entendeu errado algo do original, sua interpretação será falsa.

Se não conseguir mobilizar os recursos técnicos para "reproduzir" o que ouviu (à sua maneira), sua interpretação será insatisfatória.

E aí sim, e só aí, ela vai ser sucedâneo imperfeito, vai ser "quase a mesma coisa".

MARIA CELIA MARTIRANI

 1. O que traduzir?

Gosto muito de pensar, antes de mais nada, no que afirmou Italo Calvino em Mondo scritto e mondo non scritto, ao afirmar que “tradurre è il vero modo di leggere un testo”, “traduzir é a verdadeira maneira de ler um texto”. Porque ser tradutor é, primeiramente, isso: ler em profundidade; ler, reler, tresler; exercer uma leitura crítica, assumindo a responsabilidade pela mesma.

Mas, em minha experiência pessoal, traduzir tem sido, sobretudo, um ato de acolhida (acolher o outro jamais significa reduzi-lo a mim), a partir do reconhecimento de uma diferença, de uma alteridade. É sempre a tomada de consciência de uma distância e, como diria Ricoeur, a aceitação de uma perda: “A felicidade de traduzir é um ganho quando, ligada à perda do absoluto linguístico, ela aceita a distância entre a adequação e a equivalência” (RICOEUR, 2011, p.30[2]). E, ao mesmo tempo, a vontade incomensurável de aproximação, de romper fronteiras, de busca fascinante pelo desvelamento do desconhecido, num exercício atento e silencioso, que me permita ouvir a voz do autor. Para tanto, faz-se necessário um conhecimento profundo, íntimo da língua de chegada, que será o colo a receber o novo visitante. Não por acaso, o professor da USP, Pedro Ghirardi, que recebeu o prêmio Jabuti pela tradução de Orlando Furioso de Ariosto, recomenda ao futuro tradutor de clássicos italianos que se torne leitor assíduo dos clássicos brasileiros e portugueses.

Concordo plenamente, também, com Maurício Santana Dias, um dos maiores tradutores de literatura italiana contemporânea, de quem fui aluna na Pós-Graduação em Italianística da USP, que situa o tradutor numa zona fronteiriça entre o artista e o artesão, o criador e o técnico, porque a tradução – sobretudo a poética – implica um intenso trabalho de criação na língua de chegada, mas, por outro lado, o tradutor cria por meio de uma partitura e, para lê-la e executá-la em outra língua, deve dominar uma série de técnicas e procedimentos, específicos ao seu ofício.

O escritor que mais tenho traduzido, Claudio Magris[3] considera o tradutor um verdadeiro coautor; alguém que sabe unir a dedicação ao outro, ao texto que traduz, com a própria personalidade; que o recria, extraindo-lhe, não apenas os aspectos essenciais e difíceis de descobrir, mas também aspectos inéditos, muitas vezes, desconhecidos pelo próprio autor. Ele afirma que, quando apresenta, em outro país, um livro seu, traduzido naquela língua, começa falando de seu original em Italiano: “este, eu escrevi” e, em seguida, faz questão de mostrar o mesmo livro traduzido: “este, fomos nós que escrevemos”.

A propósito, sobre esse viés criativo do papel do tradutor, cumpre sempre lembrar o posicionamento fundamental dos irmãos Campos, que demonstraram não ser possível dissociar a tradução da criação, pois o tradutor é um recriador, que trai a letra do texto estrangeiro e faz prevalecer o seu espírito, a sua tonalidade. Muito curioso o exemplo que citam sobre o que teria ocorrido com o poeta alemão Hölderlin, retaliado pela crítica, em meados do séc. XVIII, por suas traduções criativas de Sófocles e que só bem mais tarde, reavaliadas, receberam total absolvição e passaram a ser consideradas, justificadamente, como magníficas: “As mesmas traduções que o Oitocentos alemão tachou de monstruosas pela voz de seus escritores mais representativos e reconhecidos, o séc. XX iria ressuscitar como marcos modelares do gênero.” (CAMPOS, 1977, p. 96[4])

2. Qual é o maior desafio da tradução?

Creio não ser possível generalizar, pois cada obra apresenta desafios específicos.

De toda forma, é sempre bom lembrar que, se não fossem os tradutores franceses de Borges, que superaram infinitos obstáculos, talvez as obras do grande escritor argentino não tivessem tido a repercussão e o alcance que tiveram.

Ao levar adiante, por exemplo, a árdua tarefa de traduzir quinhentas páginas de puro ensaísmo literário de um autor como Claudio Magris, deparei-me, primeiramente, com o tom de altíssima erudição desse triestino germanista, que trata, no livro Alfabetos, de uma multiplicidade infinita de autores, não só clássicos, como também modernos e pós-modernos. Ajustar o tom, nesse caso, implica necessariamente, tornar o texto mais fluente na língua de chegada. Para tanto, muitas vezes, abrir parágrafos muito longos, repletos de referências, apostos e orações intercaladas, reorganizando a pontuação, foi fundamental para atingir leveza e fluidez. Isso para libertar o texto do que, em Português, poderiam significar amarras, mas sempre buscando reverberar a voz do autor, preservando-lhe as peculiaridades estilísticas.

O professor Maurício Santana Dias, que já mencionei anteriormente, em suas aulas, costumava citar que, quando estava traduzindo os contos de Primo Levi, teria encontrado um dos “pontos cegos” da tradução: o palíndromo. Um dos personagens do famoso autor tinha o hábito de criar palíndromos e estes exerciam uma função dentro do contexto do conto, que não poderiam ser substituídos pelos já existentes na língua portuguesa. Então, foi necessário recorrer às notas de rodapé, para minimizar o efeito dessa cilada tradutória.

Além disso, há que lembrar que a tradução é sempre um trabalho solitário, com raras exceções, como por exemplo, a das famosas cartas trocadas entre Guimarães Rosa e seu tradutor italiano, Edoardo Bizzarri, tão celebrada pelos estudiosos de tradução e literatura.

Outro desafio concerne à imensa dificuldade para o tradutor, no Brasil, em conseguir uma retribuição à altura de seu empenho. Esta costuma ser uma queixa comum, mesmo entre os que chegam a alcançar algum reconhecimento, a começar pela própria afirmação da coautoria, o que continua a ser problemático.

VINÍCIUS NICASTRO HONESCO:

1. O que traduzir?

Traduzir é, sobretudo, uma arte nas trocas. Uma arte imprecisa, uma arte que lida com o outro. Penso, e sempre me inquieto com isso, que traduzir é uma forma de se expropriar, de se colocar em um lugar que não é o nosso, de avançar por uma franja onde qualquer passo é uma espécie de agressão e, ao mesmo tempo, de afago ao outro. Agressão pois estamos sempre traindo, afago, bem, afago porque também é um gesto de construção de uma tradição, justamente, de uma entrega. Há um tempo venho pensando – claro que inspirado por Benjamin – que a tarefa da tradução é, em certo sentido, a tarefa do pensamento. Pensar é, para dizer com Pessoa, uma experiência de fazer-se outro. Para mim, cada translação feita com a linguagem em torno dos possíveis modos de operar essa entrega (tradição-traição-tradução), cada hesitação diante dos significantes que marcam o papel, cada frase construída nesse espaço de passagem, é uma maneira inequívoca de experimentar a linguagem e, no sentido forte dessa raiz trad-, também de se colocar no vértice em que qualquer pretensão de propriedade de uma língua (de uma identidade) se esvai nesse inesgotável deleite que é a possibilidade de pensar (esta, talvez e em toda sua abrangência, nossa característica especial).

2. Qual é o maior desafio da tradução?

O desafio da tradução é sempre algo da parte do fogo, para dizer com Maurice Blanchot. Por que traduzimos? Como pensar um motivo da tradução para além da questão da utilidade de um texto a outra língua? O desafio da tradução está não apenas nas dimensões operativas da tarefa, mas está no constante apelo para a compreensão do sentido do gesto: traduzimos para sermos inundados pelo outro, mas também para sair do pretenso paraíso (e o avéstico paridaésa tem essa dimensão do jardim murado) da cognoscibilidade pelos iguais. O desafio está, portanto, em não nos esquecermos de que no gesto da tradução estamos, também, nos traindo em nossa entrega (tradição). Em outras palavras, uma tradução nunca é terminada e sempre pode ser lançada ao fogo, sempre pode expor o limite das diferenças e similitudes com a ciência da impossibilidade de expô-lo com qualquer certeza. O desafio da tradução, assim, é algo da ordem da memória: não nos esqueçamos de que o lugar medial em que estamos quando pensamos é uma fragilíssima condição que, no entanto, é talvez nossa única força.    

Epílogo
C. LATTES DE INSPIRAR!

Caetano Galindo: http://buscatextual.cnpq.br/buscatextual/visualizacv.do?id=K4767483U8 

Maria Célia Martirani: http://buscatextual.cnpq.br/buscatextual/visualizacv.do?id=K4200738E4

Vinícius Nicastro Honesco: http://buscatextual.cnpq.br/buscatextual/visualizacv.do?id=K4758133E8

Sâo Jerônimo, de Hendrick van Someren (1615-1685)

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[1] Vinícius me deu de presente o ótimo As Categorias Italianas (2014), traduzido por ele, o que me levou a escrever o texto “Cochichos nas margens: sobre as anotações que fazemos em nossos livros”, publicado aqui no blog: http://literistorias.blogspot.com.br/2015/09/cochichos-nas-margens-sobre-as.html

[2] Maria Célia usa a mesma edição de que me servi na semana passada.

[3] Sugiro a excelente tradução de Maria Célia publicada pela Ed. da UFPR: MAGRIS, Claudio. Alfabetos. Ensaios de Literatura. Tradução de Maria Célia Martirani. Curitiba: Ed. da UFPR, 2012.

[4] CAMPOS, H. A arte no horizonte do provável e outros ensaios. 4ª ed. São Paulo: Perspectiva, 1977.