Renascimento e tradição bizantina, tradução do artigo “Les Grecs sans Byzance” de Christian Förstel

Muitas vezes o estudo do Renascimento investe todas as fichas no protagonismo italiano, jogando na sombra a dívida com a tradição bizantina... O artigo “Les Grecs sans Byzance” de Christian Förstel revela as ambiguidades dessa relação através do estudo do percurso de Manuel Chrysoloras, sábio bizantino e privado do basileus Manuel II Paleólogo. O texto ainda revela as disputas entre os próprios humanistas italianos, a “questão da língua” e o menosprezo da importância de Chrysoloras, “rival” em pequena escala da “genialidade” italiana na promoção do Renascimento.

Tradução do artigo “Les Grecs sans Byzance” de Christian Förstel

BÜTTGEN, Philippe, LIBERA, Alain de, RASSHED, Marwan, ROSIER-CATACH, Irène (dir.). Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’ islamophobie savante. Paris: Fayard, 2009.

Agradeço à Editora Fayard,

que autorizou a tradução e a publicação em Literistórias[1]

A oposição entre Renascimento e Idade Média é um lugar comum da historiografia que remonta em última análise à época humanista, e este lugar comum parece encontrar sua confirmação mais notável na recepção da língua e da literatura gregas no Ocidente à época medieval e moderna. Para os humanistas italianos da primeira metade do século XV, a criação de um ensino sistemático do grego em Florença no fim do século XIV marca de fato o início de uma nova era. Depois de setecentos anos durante os quais o grego fora ignorado, Manuel Chrysoloras, o autor desse ensino pioneiro, levou as letras gregas ao Ocidente: é assim que o acontecimento é apresentado por um dos seus protagonistas, Leonardo Bruni, aluno de Chrysoloras em Florença, entre 1397 e 1400, e futuro chanceler de Florença[2]. Com pequenas variações, o julgamento de Bruni é retomado pelos humanistas ao longo de todo o século XV e mesmo mais além[3], e se mantém presente, como um traço, na historiografia contemporânea.

Esta relativa unanimidade não se passa, contudo, sem um certo número de ambiguidades e de silêncios que revelam, por sua vez, profundas divergências na apreciação de um acontecimento sobre o qual todo mundo está de acordo em atribuir importância. Como toda transferência, a translatio inaugurada pelo ensino de Florença, implica a presença e o papel ativo de um mediador que é o depositário de um saber e que o transmite. Este papel passa incontestavelmente por Manuel Chrysoloras, grande letrado de Constantinopla, privado do imperador Manuel II Paleólogo. Ora, paradoxalmente, a historiografia humanista reserva ao personagem de Chrysoloras um destino ao menos desigual. Esta recepção ambivalente do aporte bizantino ao Renascimento italiano, depois europeu, mostra por sua vez a que ponto a visão de uma Europa cristã, unida na sua estima pela cultura grega, como é defendida por S. Gouguenheim, é um pensamento muito largamente ditado por postulados ideológicos.

O que surpreende logo é o caráter extremamente entusiasta da reação humanista diante da chegada do sábio grego. Leonardo Bruni saúda em Chrysoloras “o homem nobre pela origem familiar e especialista em letras gregas”, cuja chegada a Florença o incita a deixar os estudos de direito para se consagrar inteiramente à aprendizagem do grego[4]. Guarino de Verona, que é um dos raros humanistas a ir a Constantinopla para aprender o grego nos anos 1403-1408, vê em Chrysoloras uma dádiva do céu: “Deus nos enviou Manuel Chrysoloras. Dir-se-ia que este homem é enviado do céu por sobre a terra”[5]. Alguns anos mais tarde, é um qualificativo similar em uma versão profana emprestada à Ilíada (2.565, 3.310, 4.412, etc) que caracteriza Chrysoloras: “Mortal igual aos deuses”[6]. Bem mais tarde ainda, Pier Candido Decembrio, cujo pai Uberto colaborou estreitamente com Chrysoloras em Pávia ou Milão, evoca assim a lembrança da presença do sábio na casa paterna: “Este homem possuía uma tal aspiração à virtude e um tal zelo pelas letras que eu o teria menos por homem e mais por anjo”[7]. Esses elogios ditirâmbicos são puramente retóricos, alguém objetará. A hipérbole faz parte, é verdade, do gênero do encômio, mas nem por isso ela é menos significativa: fazer de Chrysoloras um personagem quase divino permite passar mais facilmente em silêncio a civilização terrestre da qual ele é originário. Se não se pode calar inteiramente a origem constantinopolitana de Chrysoloras, esta é, contudo, contrabalançada por uma precisão que permite imediatamente atenuar o porte: ainda visível no século XIX em Constança, mas igualmente transmitido pela via literária, o epitáfio de Chrysoloras[8] evoca assim a lembrança do “cavaleiro de Constantinopla, proveniente de uma antiga família (gens) de romanos que emigrara, com o imperador Constantino”. Uma epigrama transmitida com o epitáfio e atribuída a Enea Silvio Piccolomini coloca uma afirmação semelhante na boca de Chrysoloras: “Roma deu a luz a meus ancestrais”[9]. Não é em definitivo o antigo e legendário vínculo romano da família de Chrysoloras que, sozinho, justifica a extraordinária virtude e a sabedoria do personagem? A lenda da origem romana dos Chrysoloras tem a vantagem de escamotear parcialmente a proveniência real do sábio que é na realidade um representante de primeiro plano da civilização bizantina.

A insistência sobre as origens ocidentais de Chrysoloras é reveladora do mal estar dos humanistas italianos diante do mundo bizantino. Uma tal reserva se explica sem dúvida em parte por razões históricas bem conhecidas: a separação das igrejas oriental e romana, da qual o Cisma de 1054 é só a conclusão, e as rivalidades políticas e militares que opõem o Império Bizantino e as potências ocidentais presentes no Mediterrâneo oriental contribuíram para aprofundar o fosso que separa gregos e latinos durante toda a Idade Média. No escritor que os humanistas florentinos do começo do século XV veneram como seu pai espiritual, Petrarca, esse sentimento toma, contudo, uma forma mais explícita.  Ao lado disso, a acusação quase obrigatória dos erros da igreja grega e a repetição de fórmulas estereotipadas sobre a “ligeireza”, a “grandiloquência” dos gregos, que são tiradas da literatura latina clássica, as obras de Petrarca contêm da mesma forma uma carga veemente contra seus contemporâneos bizantinos. Esta aqui figura em uma carta destinada ao doge e ao conselho da cidade de Gênova, que remonta muito provavelmente a 1352:

Quanto a esses pequenos gregos (Graeculis) pérfidos e sem energia e incapazes de empreender alguma coisa grande por eles próprios, não somente eu não me aflijo a respeito, mas me rejubilo e desejo que seu império seja consumido, o cerco do erro, e seja reduzido a nada pelas vossas mãos, se por acaso o Cristo vos tiver escolhido para obter vingança pelos crimes deles e vos tiver confiado esta vingança que o mundo católico infelizmente afastou até aqui.[10]

O contexto histórico de uma aliança pontual de bizantinos e venezianos opostos aos genoveses nos arredores mesmo de Constantinopla pode em parte explicar a violência do tom; o fato é que Petrarca experimenta em relação aos bizantinos um desprezo que não se funda exclusivamente sobre motivos religiosos. Esse desprezo contrasta com seu desejo de aprender o grego: em uma página célebre de sua correspondência, Petrarca deplora que os dois manuscritos gregos de Homero e de Platão que ele possui estejam mudos para ele, pois ele não os pode ler[11]. Suas tentativas de aprender a língua com Leonzio Pilato – um grego que Petrarca diz que é calabrês, ao mesmo tempo querendo fazer acreditar que é tessálio[12] – não são coroadas de sucesso, mas Leonzio redige, entretanto, sob a égide de Boccaccio em Florença, uma tradução latina da Ilíada e da Odisseia. Em uma carta de Veneza destinada a Boccaccio em 1365, Petrarca relata seu último encontro com Léonce: este último terminou, apesar da insistência de Petrarca, por deixar a Itália para voltar a Constantinopla:

Então ele partiu em torno do final do verão, depois de ter se entregado muitas vezes diante de mim a violentos ataques contra a Itália e o nome latino. Quase tinha chegado [...] que, contra toda a espera, uma carta dele me chegou, mais hirsuta e mais longa que sua barba e seus cabelos, na qual [...] ele louva e bendiz a Itália como terra celeste – quando ele a maldizia -, ele odeia a Grécia que ele amava, ele execra Bizâncio (Byzantion) que ele louvava![13]

O retrato que pinta Petrarca daquele com quem poderia ter aprendido a língua grega é, como se pode ver, pouco lisonjeiro. Em parte, suas observações são apenas a retomada de estereótipos anti-gregos tradicionais: a denúncia da inconstância de Léonce retoma assim o topos antigo da ligeireza dos gregos e a zombaria do sistema encarapinhado do calabrês faz retornar um tema corrente da polêmica entre latinos e gregos desde ao menos o século IX[14]. Mais significativa é sem dúvida a crítica da carta que Léonce destina a Petrarca de Constantinopla – uma carta muito certamente escrita em latim. Ela retoma os julgamentos mais negativos que entabulam Petrarca e, em seguida, os humanistas do fim do século XIV e da primeira metade do século XV sobre a tradução dos poemas homéricos feita por Léonce. Se é imputada a Léonce uma certa competência em grego – Boccaccio o qualifica mesmo de “muito sábio para o que concerne às letras gregas”[15] – seu domínio do latim é, por sua vez, julgado severamente: no final do século XV, o chanceler de Florença, Coluccio Salutati, evoca a tradução “horrível e inculta”[16] da Ilíada e encoraja Antonio Loschi a reeditar uma nova versão em verso do épico.

Quer ele seja realmente calabrês, como o afirmam Petrarca e a maior parte dos historiadores modernos, ou de origem tessália, como se tentou demonstrar recentemente a partir das indicações de Boccaccio[17], Léonce Pilate permanece o representante de um meio letrado provincial. As coisas mudam uma geração mais tarde: em 1397, é a um membro do círculo mais próximo do imperador de Constantinopla que a República de Florença faz apelo, por intermédio de seu chanceler, para ensinar o grego. Ora, é em torno do imperador, no mais alto círculo da sociedade bizantina, que gravita a elite intelectual de Bizâncio no momento em que o império se reduz praticamente à capital e a seus arredores, assim como ao Peloponeso. Essa diferença de nível cultural não explica, entretanto, sozinha, o acolhimento entusiasta que, em um primeiro momento, é reservado a Chrysoloras. O outro fator não menos determinante no sucesso do ensino pioneiro que começa em 1397, mesmo que tenha passado desapercebido pelos historiadores[18], é a dimensão política desse ensino.

O magistério de Chrysoloras é exercido sucessivamente em Florença (1397-1399), em Pávia ou em Milão (1400-1402) e em Roma (1411-1413). Dispensado sob forma oficial, como em Florença, ou de forma mais irregular, como foi o caso da Lombardia e de Roma, esse ensino toca assim três Estados entre os mais poderosos da península: a República de Florença, o Ducado de Milão e o Estado Pontifício. Interrompido pelas numerosas missões por conta do imperador Manuel II, que conduzia Chrysoloras principalmente para França e para Inglaterra, seu ensino é na realidade indissociável de sua atividade diplomática. As missões diplomáticas assim como as lições dispensadas aos humanistas têm um só e mesmo objetivo: tirar o império bizantino de seu isolamento e assegurar a sua sobrevivência através de uma aproximação com as potências ocidentais. Quando visitou Paris em 1408, Chrysoloras depôs no mosteiro real de Saint-Denis um manuscrito grego do corpus dionisino que data da primeira metade do século XIV, no qual estão inseridos os retratos da família imperial[19]: a nota autógrafa de Chrysoloras no fim do manuscrito indica que se trata de um presente do imperador Manuel II que seu embaixador transmite de Constantinopla, em lembrança da visita anterior do imperador[20]. Único traço conservado da temporada de Chrysoloras em Paris, a oferta do manuscrito do Pseudo-Dionísio visa evidentemente lembrar ao rei de França os laços ancestrais que, através da figura do lendário [São] Denis, discípulo de São Paulo, primeiro bispo de Atenas, depois de Paris, a realeza francesa mantém com a cultura grega cristã.

A ação cultural e diplomática do imperador de Constantinopla e de seu embaixador junto aos estados ocidentais é tão mais consciente e refletida que ela é contrária às tendências profundas da sociedade bizantina. Se há um tal sentimento anti-bizantino no Ocidente, a recíproca é ainda mais verdadeira em Bizâncio: mais que os desacordos ancestrais sobre os pontos centrais do dogma cristão, é sobretudo a Quarta Cruzada, a tomada e a pilhagem de Constantinopla pelas tropas cruzadas em 1204 que impregnaram duramente o imaginário grego. No fim do século XIII, a aversão contra o mundo latino é tão forte em Constantinopla que a união com a igreja romana promovida por Miguel VIII Paleólogo vale finalmente ao imperador, que tinha contudo reconquistado Constantinopla aos latinos em 1261, uma damnatio memoriae definitiva e duradoura. No século XV, a lembrança de 1204 resta vivaz mesmo entre os partidários de uma aproximação com Roma: o cronista grego Syropoulos conta como a delegação grega conduzida pelo patriarca de Constantinopla, visitando a basílica de São Marcos sobre o caminho que a conduziu para o Concílio de Ferrara-Florença (1438), é surpreendida pela riqueza do tesouro que, ele precisa, foi roubado de Constantinopla “quando a cidade, desgraça, foi tomada pelos latinos”. Sobre a Pala d’Oro, os visitantes reconhecem imediatamente as “inscrições e imagens dos soberanos Comnenos”, e concluem que eles provêm do mosteiro do Pantocrator em Constantinopla[21].

No começo do século XV, a aproximação com os estados cristãos do Ocidente, que procura o imperador bizantino na sua busca desesperada por alianças, escamoteia o sentimento ancestral que opõe gregos e latinos. Ensinar a literatura e a cultura gregas à elite intelectual dos estados italianos era um dos meios para ultrapassar a desconfiança generalizada em relação a Bizâncio. Em seu Comparaison entre l’ancienne et la nouvelle Rome, tratado escrito em grego, destinado ao imperador Manuel II[22] sob a forma de carta, porém destinado mais certa e igualmente ao seu auditório humanista italiano, Manuel Chrysoloras evoca em termos eloquentes os esplendores da antiga Roma dos quais ele mesmo vê as ruínas e destaca que elas foram celebradas tanto por escritores gregos quanto pelos latinos[23]. Mesmo se a nova Roma fundada por Constantino predomina sobre a antiga, Chrysoloras se reconhece em Roma como em sua pátria[24]. Lembrar assim os laços filiais entre Roma e Constantinopla no começo do século XV não é evidentemente inocente. Para voltar ao estado glorioso da Roma antiga, do qual só restam as ruínas, convém, assim e, sobretudo, salvar a nova Roma.

Se as ambições políticas do imperador de Constantinopla não tiveram, em definitivo, o sucesso almejado, o ensino dispensado por Chrysoloras bem fundou uma tradição duradoura no Ocidente. Esta tradição não foi, contudo, contínua e calma como parece. Atrás da aparente unanimidade do elogio do grego, revelam-se desde os primeiros decênios do século XV linhas de fratura que atravessam o próprio movimento humanista. Em 1416 ou 1415, o cardeal francês Guilherme Fillastre envia, de Constança onde está instalado durante o concílio, um manuscrito da tradução do Fédon de Platão por Leonardo Bruni à biblioteca do capítulo de Reims do qual ele foi o superior. A tradução de Bruni é precedida, no manuscrito, de uma carta de Fillastre aos cônegos, na qual o cardeal expõe em termos gerais o interesse do texto platônico para os leitores cristãos. Um parágrafo, entretanto, é consagrado mais precisamente à própria tradução: Fillastre se surpreende com o recurso de Bruni ao vocábulo animus para dar conta da palavra grega psychè (alma)[25]. Ignorante ele mesmo do grego, Fillastre relata que pediu conselho a “um grego especialista nas duas línguas, Emmanuel” – em quem é preciso reconhecer Manuel Chrysoloras -, que lhe observa que os gregos têm uma palavra para animus e outra para anima, e que o subtítulo do Fédon deve ser trocado por “De anima”, da mesma forma com que se fala do De anima de Aristóteles. Na tradução, Bruni traduz de fato constantemente psychè por animus e se alinha assim, como Fillastre o observa em uma nota marginal de seu manuscrito, ao uso ciceroniano. Por outro lado, no seu prefácio ao papa que figura igualmente no manuscrito, Bruni recorreu para evocar a alma alternativamente a anima e a animus, o primeiro reservado à alma em um contexto cristão, o segundo que designa apenas a alma da doutrina platônica. Fazendo assim, Bruni introduziu uma linha sutil de demarcação entre a doutrina cristã e a filosofia platônica, e é esta separação, tênue ela mesma, que suscita a crítica de Guilherme Fillastre e a de Manuel Chrysoloras. Para Chrysoloras como para Fillastre, há continuidade absoluta entre a filosofia platônica da imortalidade da alma e a doutrina cristã, pois a primeira remonta em última análise a Moisés, e a distinção entre um léxico clássico e profano, inspirada em Cícero, e um léxico “cristão” não é, por conseguinte, justificável[26].

A concepção da linguagem está no centro de uma diferença maior que, um pouco antes da metade do século XV, opôs Leonardo Bruni a Guarino de Verona e Francisco Filelfo: a “questão da língua”. Para Bruni, a língua toscana consagrada pela obra das “três coroas” – Dante, Petrarca e Boccaccio – é uma língua completa no mesmo nível do Latim, e esta coexistência entre a língua culta e a língua vernácula, a “língua vulgar”, pode se prevalecer do precedente romano clássico em que coexistiam igualmente uma língua literária (litteratorum sermo) e uma língua “vulgar” (vulgi sermo). O suposto bilinguismo da Antiguidade romana, defendido por Bruni em seguida às observações de Dante, suscita a aprovação de numerosos humanistas do círculo de Guarino de Verona, antes que Guarino ele mesmo rejeitasse vivamente a teoria de Bruni em uma carta direcionada a seu protetor Leonello d’Este (1449)[27]. Na crítica de Guarino, o grego ocupa um lugar importante: para refutar Bruni, Guarino de Verona relata sua própria experiência de estudante quando, alguns decênios antes, ele se alojou junto a Manuel Chrysoloras em Constantinopla. Lá, o jovem Guarino foi surpreendido pela limpidez da língua que falavam mulheres e crianças: esta língua era a que falava Demóstenes, Isócrates, Xenofonte e Platão. Ela devia sua pureza antiga ao fato de que mulheres, crianças e mesmo os camponeses eram menos expostos às transformações implicadas no contato com as multidões. Em outras palavras, a língua popular, o grego “vulgar” é apenas uma alteração da língua clássica em seu estado puro, e não há bilinguismo no sentido como o entendeu Bruni, na Constantinopla do século XV, como não houve na Roma clássica. A concepção de língua defendida por Guarino é condizente com a visão resolutamente sincrônica que tinham os bizantinos da língua grega, e ela não teria sido rejeitada pelos adeptos da katharévousa[28] na querela linguística que agitou a Grécia moderna no meio do século passado. Ninguém duvida que a teoria exposta por Guarino deriva diretamente do ensino de Manuel Chrysoloras.

A crítica da tradução do Fédon que nos relata Guilherme Fillastre, assim como a intervenção de Guarino na questão da língua são reveladoras de desacordos ideológicos profundos que opõem o sábio bizantino, de um lado, e uma fração importante do movimento humanista italiano, de outro. Perto de um século depois da morte de Chrysoloras, em 1509, o humanista Pontico Virunio publica em Ferrara uma nova edição da gramática grega de Chrysoloras na versão reduzida de Guarino de Verona, e seu comentário, que segue a gramática propriamente dita, relata as circunstâncias nas quais esta veio à luz[29]. A narração passavelmente fantasista pode ser resumida assim: filósofo ilustre e conselheiro do imperador de Bizâncio, Manuel Chrysoloras veio à Itália como refugiado, depois da tomada da cidade pelos turcos em 1453; com a ajuda de Guarino a quem tinha ensinado em Constantinopla, ele se estabeleceu em Florença onde ensinou letras gregas. O anacronismo desse registro é evidente – na realidade, Chrysoloras veio à Itália como enviado do imperador de Bizâncio e morreu em 1415, a saber, bem antes da queda de Constantinopla -, mas este anacronismo não é devido ao acaso: para Pontico Virunio, Chrysoloras é um refugiado (profugus) que os humanistas, Guarino à frente, quiseram acolher. Em seguida a seu comentário, Pontico se aplica em explicar a principal inovação que contém a gramática de Chrysoloras em relação à tradição alexandrina e bizantina, a saber a redução do número de declinações, como um resultado da influência de Guarino de Verona, quando a gramática foi redigida bem antes que Guarino se tornasse aluno de Chrysoloras...

 No começo do século XVI, em um momento em que o ensino do grego se generaliza nos grandes centros italianos, o papel pioneiro de Manuel Chrysoloras é radicalmente minorado: o sábio bizantino é apenas um emigrado entre muitos outros, que encontrou refúgio na Itália graças ao suporte dos humanistas. Saudado como homem providencial pelos seus alunos imediatos, Manuel Chrysoloras é, um século depois, apenas uma lembrança inoportuna. Essa reviravolta historiográfica é indissociável do destino que reservam os humanistas ao Império Romano do Oriente: o Renascimento da Antiguidade do qual os humanistas se fazem os propagandistas se acomoda mal a uma dívida junto à civilização grega medieval que, por sua única existência, podia ser percebida como uma negação da concepção humanista da história.

Marcella Lopes Guimarães

UFPR/NEDED/LADIH

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[1] A autorização foi dada por e-mail, em 17 de setembro de 2018.

Todas as notas, exceto as identificadas como N.T. (nota da tradutora), foram trazidas do original para esta tradução e apenas os comentários em francês foram traduzidos para o português.

[2] Leonardo Bruni, Rerum suo tempore gestarum Commentarius, a cura di Carmine di Pierro [Rerum Italicarum Scriptores, 19.3], Bologne, 1926, p. 431.

[3] A maior parte dos testemunhos é encontrada na obra indispensável de G. Cammelli, Manuele Crisolora [I dotti bizantini e le origini dell’Umanesimo, 1], Florence, 1941. Para estudos mais recentes, cf. Manuele Crisolora e il retorno del greco in Occidente. Atti del Convegno Internazionale (Napoli, 26-29 giugno 1997), a cura di R. Maisano e A. Rollo, Naples, Istituto Universitario Orientale, 2002, e mais particularmente o artigo de A. Rollo, “Problemi e prospettive della ricerca su Manuele Crisolora”, p. 31-85.

[4] Cf. supra, n. 2.

[5] Cammelli, op. cit., p. 136: R. Sabbadini, Epistolario di Guarino Veronese, II, Venise, 1916, p. 582-583.

[6] Cammelli, op. cit., p. 170, n. 1: R. Sabbadini, Epistolario di Guarino Veronese, II, Venise, 1915, p. 73-74.

[7] Cammelli, op. cit., p. 126 n. 5.

[8] Cammelli, op. cit., p. 166.

[9] Émile Legrand, Bibliographie hellénique ou Description raisonée des ouvrages publiés en grec par des Grecs aux XV^e et XVI^e siècles, I, Paris, 1885, p. XXVIII.

[10] Pétrarque, Familiarum rerum libri, XIV 5. 12, cf. Pétrarque, Lettres familières, IV, Livres XII-XV, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 462 (trad. A. Longpré).

[11] Rerum familiarium libri, XVIII 2. 10-11.

[12] Conferir nota seguinte.

[13] Rerum senilium libri, III 6, cf. Pétrarque, Lettres de la vieillesse, I, Livres I-III, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 255-257 (trad. F. Castelli, F. Fabre, A. de Rosny).

[14] M.-F. Auzépy, “Prolégomènes à une histoire du poil”, Mélanges Gilbert Dagron (Travaux et Mémoires, 14}, Paris, PUF, 2002, p. 9.

[15] Boccace, Genealogie deorum gentilium libri, XV 6, cf. Giovanni Boccaccio, Genealogie deorum gentilium libri, éd. V. Romano, Bari, Laterza, 1951, p. 762.

[16] F. Novati, Epistolario di Coluccio Salutati, II, Rome, 1893, p. 354.

[17] A. Rollo, Leonzio lettore dell’Ecuba nella Firenze di Boccaccio [Quaderni petrarcheschi, XII-XIII; Petrarca e il mondo greco, II], Florence, Le Lettere, 2007, p. 7-21.

[18] Cf. entretanto Ian Thomson, “Manuel Chrysoloras and the Early Italian Humanists”, Greek, Roman and Byzantine Studies, 7, 1966, p. 63-82.

[19] Cf. Jean Irigoin, “Les manuscrits grecs de Denys l’Aréopagite en Occident, les empereurs byzantins et l’abbaye royale de Saint-Denis en France”, Denys l’Aréopagite et sa posterité en Orient et en Occident. Actes du Colloque international, Paris, 21-24 septembre 1994, éd. Y. de Andia, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1997, p. 19-29.

[20] Paolo Eleuteri, Paul Canart, Scrittura greca nell’Umanesimo italiano, Milan, Il Polifilo, 1991, p. 31.

[21] V. Laurent, Les Mémoires du grand ecclésiarque de l’Église de Constantinople Sylvestre Syropulos sur le concilie de Frorence, Paris, CNRS Éditions, 1971, p. 223-224.

[22] Texto grego em Patrologiae... series graeca, éd. J.-P. Migne, CLVI, col. 24-53, tradução italiana em E. V. Maltese, G. Cortassa, Roma parte del cielo. Confronto tra l’Antica e la Nuova Roma di Manuele Crisolora, Turin, UTET, 2000, p. 59-98. Para a identificação do destinatário do tratado, cf. A. Rollo, “Sul destinatário dela Σνγκρισις τηϛ παλαιαϛ και τηϛ νέαϛ ‘Pώμηϛ di Manuele Crisolora”, Vetustatis indagator, Scritti offerti a Filippo Di Benedetto, a cura di V. Fera e A. Guida, Messine, Università degli studi, Centro interdipartimentale di studi umanistici, 1999, p. 61-80.

[23] Patrologiae..., op. cit., col. 24, B 2-7 et 25, B 11-13.

[24] Patrologiae..., op. cit., col. 53, B 4-5.

[25] C. Förstel, “Guillaume Fillastre et Manuel Chrysoloras: le premier humaniste français face au grec”, Humanisme et culture géographique à l’époque du concilie de Constance. Autour de Guilaume Fillastre. Actes du coloque de Reims, 18 et 19 novembre 1999. Éd. Didier Marcotte [Terrarum orbis, 3], Turnout, Brepols, 2002, p.63-76. O prólogo de Fillastre é editado por James Hankins, Plato in the Italian Renaissance, Laeyde-New York, Brill, 1990, II, p.496-497.

[26] <Alma> vem do vocábulo latino anima; o masculino <ânimo> é o anímus, latinização do termo grego anemoz, (vento, sopro). A ideia mais primitiva de A. prende-se, portanto, com a vida e com o seu princípio: animado ou animal é aquele corpo que se move, respira, tem alento, tem sangue... Enquanto a anima significa em geral o princípio da vida, o animus designa, sobretudo o principio pensamento, o espírito, o dinamismo do ente animado, a coragem. Os Gregos usam para o primeiro significado o termo yuch e para o segundo o termo qnmós. Sinais indiscutíveis de vida são, de facto, a respiração e o sangue. Simplificando muito, podemos reduzir a dois os sentidos globais de A.: 1) princípio da vida, do pensamento ou de ambos; 2) princípio de inspiração moral. LOGOS: Enciclopédia luso-brasileira de filosofia. Lisboa: Verbo, 1989-1992. 5 volumes, retirado de http://www.filosofiacapital.org/ojs-2.1.1/index.php/filosofiacapital/article/viewFile/108/92 (acesso em 4 de setembro de 2018). N. T.

[27] V. A. Mazzocco, Linguistic Theories in Dante and the Humanists. Studies of Language and Intellectual History in Late Medieval and Early Renaissance Italy, Layde-New York-Cologne, E. J. Brill, 1993, p. 30-68 et 189-208. A carta de Guarino está editada por M. Tavoni, Latino, grammatica, volgare: storia di uma questione umanistica, Padoue, Antencre, 1984, p. 228-238.

[28] Espécie de “grego puro”, concebido no século XIX. N. T.

[29] C. Förstel, “Pontico Virunio, Guarino e la grammatica greca del Crisolora”, Bellunesi e Feltrini tra Umanesimo e Rinascimento: filologia, erudizione e biblioteche, Atti del Convegno di Belluno, 4 aprile 2003, a cura di P. Pellegrini, Padoue, Antencre, 2008, p. 11-23.